"Галицька (Львівська) єпархія XII-XVIII ст.: організаційна структура та правовий статус"

Спроба ця, на мою думку, увінчалася блискучим успіхом. 

Спираючись на ідею "довгого тривання" особливостей та практик церкви як інституції за визначенням консервативної, автор детально проаналізував еклезіальну традицію, канонічне церковне право та діяльність інститутів церковної влади й пастирського нагляду, і це надало його паралельним спостереженням над природою "зовнішніх" щодо церкви культурних та суспільних явищ переконливої достовірності.

Завдяки вправному застосуванню міждисциплінарних підходів у роботі вдалося органічно поєднати еклезіальну проблематику зі світськими ділянками історичної пам'яті, ментальної географії та ціннісних уявлень, а також простежити, як вони поступово "модернізувалися" в унісон із "модернізацією" самої Церкви та конфесійним дисциплінуванням духовенства й руської спільноти в цілому.

Своєю чергою, майстерний аналіз взаємоперегуків між світом культури та церковними структурами уможливив тонкі спостереження над еволюцією протонаціональної ідентичності ранньомодерних галицьких русинів, що виростала з києвохристиянського етосу, а водночас поступово вбирала у себе елементи латинського християнства та західні культурні взірці.

Ці найзагальніші міркування стосуються головної вартості обговорюваної праці: І.Я Скочиляс зумів піднятися (підкреслю - на мою думку, вперше) над традиційним "розподілом територій" церковної та світської історіографій. Залишається сподіватися, що ця піонерська робота стане прецедентом для подальшого зближення зусиль обох історичних цехів, а відтак - сприятиме подальшому розвиткові церковно-історичних студій в Україні.

Варто, втім, додати, що науковцю, який би вирішив піти услід за І.Я. Скочилясом, доведеться чимало попрацювати. Адже монографія, про яку мова, стала підсумком багатолітньої праці та без перебільшення дивовижної ерудиції - зрештою, цілком очікуваної від Скочиляса як добре знаного фахівцям публікатора матеріалів з історії Церкви.

Що ж до обговорюваної тут монографії, то годі сказати, що джерела для її написання було зібрано по архівосховищах та бібліотеках шести країн (Австрії, Білорусі, Литви, Польщі, Росії та України), а використана автором наукова література охоплює розвідки, написані дев'ятьма мовами (окрім української, це англійська, білоруська, італійська, німецька, польська, російська, румунська та французька). Окремої уваги заслуговують підібрані автором ілюстративні матеріали: з-понад понад 160 ілюстрацій, мап, малюнків та портретів абсолютну більшість опубліковано уперше.

Переходячи до тексту книжки, застережу, що не буду зупинятися на змісті кожної з частин. Відтак, мою увагу привертатимуть головно певні ідеї та концепції, обговорені автором у відповідних розділах. Я спробую відзначити ті з них, що видалися мені продуктивними, а водночас винести на дискусію ті, що справили враження спірних або, принаймні, не вповні арґументованих.

Вступові й першому розділу праці "Історіографічна спадщина та джерельний інструментарій" притаманна надзвичайно чітка "методологічна дисципліна" (чого, на жаль, не скажеш про більшість українських монографій та дисертацій). Автор детально обговорює концептуальні поняття, що їх буде вжито, викладає стрижневу гіпотезу свого дослідження та обґрунтовує саму ідею "довгого тривання" як принципову, з його погляду, для вивчення церковної сфери буття.

Варті окремого схвалення також детальні огляди історіографічної спадщини (с. 35-83) та джерел, придатних для такого роду студій, - з акцентом на тих джерельних комплексах, які досі практично не використовувалися (с. 84-115). У цій частині роботи мій сумнів стосується лише представлення ментальної географії досліджуваного простору. У постульованій тут ідеї співдії/поєднання сакральної (євхаристійної) та соціальної складових цього простору я вбачаю деяку суперечність.

Сакральному просторові, за автором, притаманна іманентна монолітність, що її вже в києво-руські часи оприявнює завзята боротьба князів за "сопричастя" з Києвом (с. 14-18), натомість для соціального простору характерними є дезінтеґраційні процеси дроблення. Чинником же, що сприяв збереженню цілості обох просторів, І.Я. Скочиляс вважає еклезіальну традицію та єпархіальні структури (с. 8).

Мені важко знайти надійне підтвердження цій думці у специфічних джерелах києво-руської доби - джерелах, де літописці-монахи вкладали в уста світських осіб-князів власні цінності, звісно ж, базовані на еклезіальній традиції, однак немає жодної певності, що далекі від церковних справ князі думали й діяли саме так, як "примушують" їх думати й діяти монахи. 

Львівський історик Ігор Скочиляс та його етапна книжка

У другому розділі "Початки християнства у Прикарпатті та заснування Галицької єпархії" заслуговує на увагу детальний, окремий від вступного історіографічного, огляд точок зору на спірну проблему ранньої християнізації Прикарпаття: автор підсумовує це сміливою гіпотезою про набагато ранішу євангелізацію цих теренів порівняно із Середнім Подніпров'ям (с. 125).

Наступне за цим представлення археологічних та сфрагістичних джерел, які проливають світло на час заснування Галицької єпархії (с. 138-144), мені, як не фахівцю, оцінити важко. Натомість висновкова теза про те, що поява нової церковної структури на прикарпатському терені була закономірною з огляду на густоту заселеності та "розгалужену мережу міст" (с. 153), видається дещо загадковою.

По-перше, про яку "мережу міст" може йтися у середині ХІІ ст., а по-друге, й саме прикладання поняття "місто" до руських ґрадів аж до їх набагато пізнішої "маґдебургізації" потребує, на мою думку, більшої обережності.

Врешті, обговорюючи ранньомодерне конструювання "церковної історичної пам'яті" про галицьке християнство, І.Я. Скочиляс, серед іншого, згадує використаний у т. зв. "Золотій книзі" Львівської єпархії останньої чверті XVIII cт. київський "Синопсис". На його думку, це слугує доказом "існування принаймні в другій половині XVIII ст. в українсько-білоруському соціумі спільного інтелектуального простору" понад кордонами та конфесійними поділами (с. 130).

Гадаю, проте, що в цьому сміливому висновку не взято до уваги дати видання "Синопсису". Адже ця популярна книжка, що пережила майже два десятки перевидань, могла банально "потрапити під руку" упорядникам "Золотої книги", бо лежала у львівській книгозбірні ще від часу своїх перших друків (1674, 1678 і 1681 рр.), коли інтелектуальний простір був і справді спільним та не поділеним.

У третьому розділі "Юрисдикційний статус" автор, розглядаючи зміни в юрисдикційному підпорядкуванні Галицької (Львівської) єпархії упродовж понад пів тисячі років, з ХІІ-го по ХVIII-е століття, основний акцент кладе на амбівалентний статус цієї церковної провінції - рівної митрополичим престолам за уявленнями її служителів і доунійного, і післяунійного періоду.

У конкретному сюжеті - обговоренні спірної дати відновлення належності Галицького владицтва до Київської митрополії - автор неуважно поставився до перекладу папської булли 1458 р., адресованої митрополитові Григорію (Болгариновичу).

Латинський текст адресації, наведений у праці, іменує Григорія архипастирем "totius Russie Inferioris", натомість а авторському перекладі замість "усієї Нижньої Русі" читаємо "всієї Русі" (с. 172). Переклад, отже, недбало проминув означник Русі як "Нижньої", а тим часом зміст, який у нього вкладали у XIV-XV ст., припускаю, додав би вагомості авторським міркуванням про хиткий статус єпархії власне в цю добу, а можливо, й скоригував би їх.

Обговорюючи пізніші явища та зважено представивши складну міжконфесійну ситуацію в регіоні, І. Я. Скочиляс слушно наголошує на своєрідній "незамкнутості" тутешньої руської конфесійної спільноти, що дозволяло, на його думку, зберігати єдність із київською християнською традицією (с. 300-304). Разом з тим зініційовані єрархами та підтримані адміністративним ресурсом Риму "дисциплінуючі" заходи помалу провадили до конфесійної сепарації терену (с. 305-314).

Це зрештою було увінчано буллою Папи Пія VII 1808 р., яка санкціонувала вихід трьох галицьких єпархій з-під юрисдикції київського митрополита та піднесення місцевого архипастиря до статусу митрополита з титулом "львівського і галицького". Церковну підоснову цієї події розглянуто докладно, однак, гадаю, якусь роль у ній мала би зіграти й політика австрійського двору, чиїм інтересам така сепарація відповідала. У роботі, на жаль, це питання навіть не заторкнуте.

Розділ четвертий "Правове становище" містить фаховий аналіз Номоканонів, соборних правил, постанов єпархіальних соборів, пам'яток богословської думки, врешті, римського церковного законодавства. Єдине, що викликає у мене певний опір, - це представлення права патронату як суцільної чорної смуги в церковному житті (пор. с. 325-349). Це виглядає, м'яко кажучи,  дещо однобічним, бо ж за чий рахунок існувала Церква та хто споруджував і оздоблював храми?!

Як ще одну репліку стереотипних історіографічних уявлень, гадаю, можна розцінити й твердження автора про те, що в києво-руську добу становище Церкви регулювалося усним правом (свідки - присяга), а пізніше "під систематичним тиском польської адміністрації ... православні були змушені артикулювати свої права шляхом фальсифікації т. зв. грамот Лева" (с. 320).

Насправді йдеться не про "тиск" чужої адміністрації, а про природний процес витіснення культури усних свідчень писемною правничою традицією, що в "польській" Русі було започатковано щойно на зламі XIV-XV ст. Оскільки ж руська спільнота увійшла до складу Корони Польської тоді, коли в публічному побуті цієї країна "писане право" вже зайняло домінуючі позиції, то справді не залишалося нічого іншого, як "пригадувати" грамоти князя Лева (я би остереглася кваліфікувати це  як свідому фальсифікацію).

На початку п'ятого розділу "Генеза організаційної структури єпархії" І.Я. Скочиляс розмірковує про переплетення та взаємодію сакрального (євхаристійного) і профанного (світського) просторів, що видається мені дуже свіжим та новаторським підходом до тлумачення ментальної географії мешканців досліджуваного терену, а отже, й до обговорення розповсюджених тут соціальних та культурних практик, що сприймалися спільнотою за легітимні, "свої".

У монографії на конкретних сюжетах та життєписах правлячих архиєреїв простежено, як крок за кроком єпархіальна організація еволюціонувала від персонально-ієрархічних стосунків, зосереджених на особі єпископа як духовного батька локальної спільноти, до територіального церковного адміністрування модерного типу. Утім, його цілковитої переваги було досягнуто лише на середину ХVIII ст. - під впливом Римської курії та латинських концепцій впорядкування церковного простору.

Автор детально характеризує цю "модернізовану" адміністративну структуру та простежує її вплив на практики духовного життя мирян, діяльність локальних осередків публічного культу, рецепцію церковних реформ на місцях тощо. Моє зауваження до цього розділу стосується радше неуважності автора, бо не думаю, аби він уповні свідомо вважав, нібито вже в часи Київської Русі при єпископському дворі "існували єпархіальні школи для навчання клириків, скрипторії, в яких переписували книги, музичні капели, осередки іконопису і т.д." (с. 445).

Цей райдужний пасаж із лекцій екскурсоводів, слід гадати, помилково опинився не на своєму місці, розминувшись або зі століттям, або з країною. Інше зауваження, а радше доповнення стосується надто короткого порівняно з іншими сюжетами розгляду діяльності консисторій (с. 450-452). Автор пояснює це відсутністю аж до 1779 р. джерел,  проте, на мою думку, варто було би залучити до обговорення матеріали Київської православної консисторії (нагадаю, її якісно дослідила Оксана Прокоп'юк): матеріали цієї церковно-адміністративної структури збереглися починаючи від 1721 р., а її організаторами були носії тієї-таки київської еклезіальної традиції.

У шостому розділі "Культурно-релігійні ініціативи й адміністративні реформи єпископату" вперше в українській історіографії, і то на переконливому фактичному матеріалі, показано взаємодію між домодерною руською культурою та єпископським двором-центром. Аналізуючи ці процеси в контексті впливів ісихазму, "Олельківського (київського) ренесансу", "руського відродження" кінця XVI - початку XVII ст., могилянських реформ та культурно-релігійного оновлення XVIII cт., автор простежує відлуння кожної зі згаданих хвиль у локальній культурі.

Вправні інтерпретації цих сюжетів переконують, що автор є не лише блискучим знавцем Церкви, а й добрим аналітиком культурного та мистецького життя. Особливо продуктивним, як на мене, виглядає тлумачення змін, що заступали одна одну, у персоналізованому ракурсі: автор щільно пов'язує це з особистісними прикметами й пріоритетами владик, що крок за кроком "цивілізували" Греко-Католицьку церкву і в суто церковному, і в соціальному та культурному аспектах.

Щоправда, подеколи "захоплення сюжетом" бере гору над аналітичною відстороненістю. Так, оповідь про піднесення наприкінці ХVII - у першій половині XVIII ст. культу чудотворного образу Теребовельської Богородиці завершується таким патетичним висновком: цей образ "уособлював закоріненість Львівського владицтва у слов'янсько-візантійську традицію, наявність "своєї" еклезіальної пам'яті, специфіку існування місцевої Церкви на Великому кордоні між християнською та мусульманською цивілізаціями" (с. 579-580).

Полишаючи на боці вельми сумнівний у цьому контексті "Великий кордон", нагадаю те, що, поза сумнівом, відоме І.Я. Скочилясу: піднесення та цілеспрямована "регіоналізація" марійних культів є однією з найвиразніших прикмет посттридентського католицизму, і власне під його впливом Ццеркви східного обряду теж уперше почали письмово фіксувати Богородичні чудеса - у білоруських Жировичах, у підросійському Чернігові, на Волині і т. д., аж до "параду коронацій" чудотворних Богородичних ікон.

Підсумовуючи свої враження від рецензованої монографії, хочу підкреслити, що висловлені мною дискусійні міркування ажніяк не применшують її наукової вартості. Зрештою, навіть той факт, що ця праця наштовхує на дискусію, свідчить на її користь: слабка робота дискусії не викличе.